TRECHOS DE HISTÓRIA DA ANÁLISE ECONÔMICA DE SCHUMPETER - 20

A Ciência da Natureza Humana: Psicologismo.

O único fato que precisa ser observado em matéria de teologia é que uma Teologia Natural, distinta da sacra doctrina [de São Tomás] — lembre-se de que essa distinção remonta ao século XIII — estabeleceu-se definitivamente como um campo separado da ciência social laica. Seu conteúdo propriamente teológico tendeu a se reduzir a um deísmo insípido [que evoluirá para um decidido materialismo filosófico no século seguinte, do qual Marx é um exemplo]. Mas mais interessante foi o desenvolvimento de uma sociologia da religião — uma teoria da origem e da prática social das ideias religiosas — cujos primeiros começos substanciais localizamos em Hobbes. O fato mais importante sobre o pensamento filosófico é o progresso vitorioso do empirismo ou sensualismo inglês — do ensinamento de Hobbes e Locke — o que é ainda mais notável porque, metodologicamente, não concorda muito com o racionalismo filosófico.

Isso, naturalmente, favoreceu enormemente o sucesso da psicologia associacionista. Façamos uma pausa para analisar três figuras que não só são de importância excepcional para nós, como também representam o espírito da época em seu auge: Condillac, Hume e Hartley. Os dois primeiros reencontraremos no papel de economistas simples. O terceiro aponta diretamente para a obra de James Mill. Nenhum dos três filosofou simplesmente por filosofar, mas sim com o objetivo de desenvolver a Ciência do Homem ou da Natureza Humana, que seria a base da ciência — ou das ciências — da sociedade: acima de tudo, eram metassociólogos ou antropólogos filosóficos. Sem dúvida, estavam convencidos de que tanto em objetivo quanto em método — o método “experimental”, para o qual invocaram a autoridade de Francis Bacon — seu trabalho representou um novo rumo, embora tanto em objetivo quanto em método, tenham sido claramente antecipados por Hobbes.

 

Condillac, Hume e Hartley foram certamente mais articulados; com um propósito mais claro, desenvolveram essa ciência da natureza humana de forma mais completa. A ideia dessa ciência em si, e o programa de derivar dela as proposições básicas das ciências sociais individuais, são a ideia e o programa dos filósofos do direito natural e, indiretamente, dos escolásticos. A afinidade se manifesta em muitos detalhes: por exemplo, os germes da psicologia associacionista encontram-se nos conceitos aristotélicos de similaridade e contiguidade e nos conceitos correspondentes da psicologia escolástica. Além disso, os métodos efetivamente utilizados pelos homens do século XVIII eram exatamente os mesmos que os de seus predecessores, e em particular não mais “experimentais”. Portanto, assim como expressamos um aspecto importante da obra dos filósofos do direito natural ao chamá-los de escolásticos laicos, podemos agora expressar um aspecto importante da obra dos Condillacs, Humes e Hartleys ao chamá-los de filósofos do direito natural do século XVIII. Dois pontos sobre essa ciência do homem são de especial interesse para nós.

Em primeiro lugar, a metassociologia (*) de Condillac, Hartley e Hume era essencialmente psicológica. E a sua psicologia associacionista era essencialmente introspectiva, ou seja, admitia a observação, pelo analista, dos seus próprios processos psíquicos como uma fonte válida de informação... Esses autores e a maioria dos seus contemporâneos acreditavam, evidentemente, que as considerações psicológicas explicariam não só os mecanismos psicológicos do comportamento individual e grupal, e as formas como os fatos sociais se refletem e são interpretados pelas mentes individuais ou coletivas, mas também os próprios fatos sociais. Não negariam, é claro, que para explicar qualquer evento, instituição ou processo real, também devemos considerar fatos não psicológicos. Mas não desenvolveram quaisquer teorias gerais sobre eles nem os admitiram na sua metassociologia: o único conjunto de conhecimento geral necessário em todos os ramos da ciência que têm algo a ver com ações ou atitudes humanas era a psicologia, e todos esses ramos da ciência nada mais eram do que psicologia aplicada.

Esta visão, contudo, não é a única possível. Podemos pensar que, além dos dados psicológicos, por exemplo, os fatos geográficos, tecnológicos e biológicos são muito mais importantes no trabalho prático de análise do que qualquer contribuição que uma ciência psicológica da natureza humana possa oferecer. Portanto, a metassociologia deveria ser construída a partir de materiais que não sejam psicológicos; e mesmo — o que era a opinião de Marx — que os processos sociais são regidos por uma lógica supraindividual própria, para cuja compreensão a psicologia dos indivíduos e dos grupos nada tem a contribuir, exceto quanto ao conhecimento de fenômenos superficiais. Independentemente de qual dessas duas visões sobre a natureza e o método das ciências sociais adotemos, jamais devemos esquecer que aquela defendida por nossos autores representativos não pode ser simplesmente tomada como certa. Para enfatizar isso, daremos a ela um rótulo distintivo: Psicologismo.

 

 

(*) Metassociologia é o ramo da epistemologia e da teoria social que reflete sobre a própria sociologia. Em vez de estudar o comportamento humano ou as instituições sociais, ela investiga a própria disciplina sociológica: seus métodos, conceitos, pressupostos filosóficos e a validade de suas teorias (IA google)

 

Em segundo lugar, a sociologia que se baseava nessa ciência do homem tendia a supervalorizar, assim como a de Aristóteles, o elemento da racionalidade no comportamento. É interessante notar, portanto, que as mentes mais brilhantes começaram a reagir contra isso. Por exemplo, enquanto o contrato social atingia o auge de sua popularidade com autores como Rousseau, Hume já o denunciava como uma construção completamente imaginária e, além disso, desnecessária. Além disso, ele disparou outro tiro contra um alvo semelhante quando escreveu a frase concisa: “Não é, portanto, a razão que guia a vida, mas o costume.” A maneira como essa ciência fundamental do homem — da natureza humana, do conhecimento humano e do comportamento humano — produziu todos os tipos de “leis naturais” pode ser melhor ilustrada pelo que pode ser descrito como a “estética natural” e a “ética natural” inglesas do século XVIII.

É claro que nem todas as especulações sobre estética e ética eram desdobramentos dessa ciência, mas estamos interessados ​​apenas naquelas que eram, porque estas apresentam análises altamente reveladoras por métodos que serviriam à análise econômica por mais de um século. A estética e a ética naturais eram, antes de tudo, estética e ética analíticas: embora o propósito normativo nunca tenha sido descartado, não lhe era permitido interferir na tarefa primordial de explicar o comportamento real. Essa perspectiva analítica já havia sido apresentada durante o século XVII, para a estética, por diversos escritores italianos e, para a ética, por Hobbes e Spinoza. Em segundo lugar, a tarefa analítica foi abordada no espírito do que foi definido acima como psicologismo: a psicologia não só deveria fornecer a abordagem para os fenômenos estéticos e éticos, mas também explicar tudo o que havia para explicar sobre eles. Em terceiro lugar, a psicologia efetivamente utilizada, embora nem sempre estritamente associacionista, era sempre a psicologia individual, introspectiva e do tipo mais primitivo, raramente envolvendo algo além de alguma hipótese simples sobre as reações da psique individual, da qual tudo o mais se deduzia.

Os valores estéticos e éticos foram, portanto, explicados de uma maneira que lembrava a forma como os economistas italianos e franceses do século XVIII, e a maioria dos economistas do século XIX, explicavam os valores econômicos. Esse procedimento foi chamado de empírico e, em certo sentido, o era, mas apenas no mesmo sentido em que, por exemplo, a teoria da utilidade marginal de Jevons-Menger-Walras o é. Não havia nada de “experimental” ou indutivo nisso e, na verdade, não era muito realista, apesar de todas as declarações programáticas, gritos de guerra e apelos a Francis Bacon.

 

Nota de Schumpeter

Baruch Spinoza (1632–77). As duas obras relevantes para o assunto em questão são sua Ética e seu Tractatus Politicus (ambas publicadas postumamente, em 1677). O programa puramente científico em questão é obscurecido pelo fato de que a ética de Spinoza acaba se fundindo a um sistema altamente metafísico. Mas ele enfatizou a necessidade de analisar as paixões humanas como elas são, em vez de pregar sobre elas. E já que esta é nossa única oportunidade de homenagear esse grande pensador, permitam-me citar aqui uma frase sua que, embora se refira à política e à ética, todo economista deveria conseguir dizer em seu leito de morte: ut ea quae ad hanc scientiam spectant, eadem animi libertate, qua res mathematicas solemus, inquirerem sedulo curavi (Procurei diligentemente tratar o assunto desta ciência com o mesmo distanciamento sereno ao qual estamos acostumados na matemática).

 

A estética, portanto, tendeu a se restringir, no que diz respeito a essa escola de pensamento, a uma análise das sensações prazerosas evocadas por uma obra de arte, relegando a psicologia do esforço criativo do artista a um segundo plano. Para ilustrar a analogia que nos interessa, compararemos o fato objetivo de uma obra de arte ser considerada “bela” em um determinado grupo social com o fato objetivo do preço de mercado. A teoria estética em questão explicará o primeiro fato por meio de valorações subjetivas dos membros do grupo, assim como a teoria econômica análoga explica o segundo fato por meio de valorações subjetivas dos indivíduos que participam de um mercado.

Em ambos os casos, a valoração subjetiva cria o valor objetivo — sabemos que isso era ensinado, no caso das mercadorias, pelos doutores escolásticos — e não o contrário: uma coisa é bela porque agrada, e não agrada porque é “objetivamente” bela. É claro que podemos prosseguir questionando por que certas coisas agradam a certas pessoas e podemos investigar as origens de nossas ideias sobre o belo. Mas, por mais que avancemos nesses e em outros problemas semelhantes, sempre nos movemos dentro do alcance de uma concepção particular do significado das coisas, mesmo que introduzamos, por hipótese especial, um “sentido” do belo. Diferentes autores se empenharam em diferentes graus de “subjetivação” da estética. Não obstante, foi essa subjetivação que constituiu a principal contribuição da escola em questão, e que, além disso, seus membros consideravam o elemento particularmente realista, “experimental” ou não especulativo nela presente [o que mostra uma certa confusão entre o ‘objetivo’ e o ‘subjetivo’]. Os principais autores ingleses a serem mencionados são Shaftesbury, Hutcheson, Hume e Alison.

O argumento anterior aplica-se plenamente também à ética, mas deve ser complementado, neste caso, por algumas considerações adicionais. No que diz respeito à ética analítica — análise da conduta real —, os pontos principais da história são rapidamente apresentados. Hobbes descreveu a conduta real por meio daquilo que ele supunha ser seu fator determinante: o egoísmo individual e hedonista. Isso pode ter lhe parecido o ápice do realismo, mas, na verdade, não passa de um postulado ou hipótese, e uma hipótese obviamente irrealista. Shaftesbury contestou essa teoria com outra hipótese, a hipótese do altruísmo: ele explicou que, para o homem que vive habitualmente em sociedade, é tão natural desenvolver sentimentos de compaixão e, portanto, valorizar o bem dos outros quanto desenvolver o interesse próprio e valorizar o seu próprio bem. Quanto a isso, ele sobrepôs ainda outra hipótese, também derivada da introspecção, segundo a qual os virtuosos experimentam prazer ao fazer o bem, independentemente de apreciarem os seus efeitos. Isso é o que se conhece especificamente como a teoria do senso moral de Shaftesbury... A posição de Shaftesbury foi sistematicamente elaborada por Hutcheson. E Hume, sob a influência dos três, criou o tipo moral do egoísta amável, tranquilo, humano e sóbrio amante do prazer, que resumia o tipo de pessoa que ele próprio era: nada de ascetismo ou qualquer outra virtude “monástica”... Que uma análise imparcial dessas virtudes monásticas pudesse, porventura, desenterrar a verdadeira chave para o fenômeno ético estava completamente além de seu alcance de visão. Abraham Tucker (1705–1774) postulou da mesma forma a satisfação dos desejos individuais como o objetivo final e o motivo universal da ação. Não creio estar errado em atribuir a opinião de Hume-Tucker também a Bentham, que sustentava que os únicos interesses que um indivíduo pode consultar são os seus próprios, mas acrescentou uma ressalva enfatizando o interesse próprio razoável ou esclarecido, que considera também os interesses, sentimentos e reações de outras pessoas. Os moralistas ingleses do século XVIII, contudo, não estavam mais dispostos a prescindir de um padrão normativo de conduta e julgamento do que qualquer outro moralista jamais esteve. Alguns se contentavam em recorrer a uma lei moral que os homens conhecem e aceitam intuitivamente... Até mesmo Locke apelou para tal intuição, embora isso tenha sido uma grave falha para um empirista. Mas soluções desse tipo jamais teriam servido para Hume ou Bentham. Para eles, tudo isso era metafísica vazia. Ao mesmo tempo, estavam bastante dispostos a transformar o seu egoísmo humanista em um ideal, ou seja, em converter suas teorias da conduta numa fonte de normas para a conduta [e assim se apresentarem como modelos universais ou profetas do futuro].

Vimos que Hume modelou o mundo moral à sua própria imagem. É evidente que, com deliciosa ingenuidade, ele aprovou completamente essa imagem: o esquema de suas próprias preferências era o esquema razoável. Por outro lado, a razão havia eliminado todos os valores suprapessoais [ou transcendentais, no sentido religioso], exceto o bem da sociedade. Mas, à luz dessa filosofia dos valores humanos, em que mais poderia consistir esse bem da sociedade senão na soma total de todas as satisfações que advêm a todos os indivíduos da realização de seus esquemas hedonistas de preferência? Se assim for, não teríamos descoberto, de uma só vez, a racionalidade dos valores sociais, a relação entre eles e os valores individuais, e também a única norma de moralidade que pode ser significativa? Respostas afirmativas a essas questões já haviam sido sugeridas no século XVII, especialmente pelo Bispo Cumberland [filósofo e bispo anglicano] e, menos distintamente, por Grotius, que não foi muito além do conceito de bem comum dos escolásticos.

 

Nota de Schumpeter

Essa tendência do filósofo social de exaltar seu próprio esquema de valores da vida como uma norma ética a partir da qual julgar os hábitos e gostos de todos os outros merece atenção, pois permeia toda a literatura econômica e explica grande parte dos juízos de valor dos economistas. Marshall, por exemplo, tinha uma concepção muito definida da Vida Nobre. Não é difícil constatar que essa concepção foi moldada segundo o modelo da vida típica de um professor de Cambridge [que era o caso de Marshall]. Gostos, atividades e níveis de conforto muito diferentes eram, na melhor das hipóteses, vistos com indulgência, mas sem jamais serem plenamente compreendidos. Quase não é preciso enfatizar a importância disso para a compreensão das atitudes dos economistas em relação aos mundos sociais em que vivem. [Os economistas se comportaria como crianças egocêntricas no sentido piagetiano do termo].

 

 

Os escritores do século XVIII, especialmente aqueles entre Hume e Bentham, elaboraram apenas o cânone fundamental da Ética Utilitarista: boa é toda ação que promove, má é toda ação que prejudica, o bem-estar social. Antes de considerarmos esse cânone em seus aspectos mais amplos, devemos dar uma olhada em uma obra de particular interesse para o economista, a de A. Smith. Sua contribuição deve, a meu ver, ser considerada muito superior a todas as outras. Primeiro, ele distinguiu, como Hutcheson, mas com mais clareza do que qualquer outro, entre a ética como teoria do comportamento e a ética como teoria dos julgamentos das pessoas sobre o comportamento, e concentrou-se resolutamente nesta última. Segundo, essa teoria do julgamento ético baseia-se em nossa capacidade de nos colocarmos, por assim dizer, no lugar do outro (‘simpatia’) e de compreendê-lo, sendo o julgamento de nossos próprios atos derivado de nossos princípios de julgamento dos outros. Terceiro, o natural é concebido como aquilo que é psicologicamente normal e não identificado com, mas distinguido, da regra ideal da razão. Quarto, a influência da utilidade sobre a aprovação estética e ética não é tratada simplesmente como um postulado, mas como um problema na prática real do julgamento. Quinto, o costume e a moda não são apenas reconhecidos como fatores relevantes, mas investigados sistematicamente. Os “Sistemas de Filosofia Moral”, ou seja, teorias diferentes da do próprio A. Smith, são alvo de críticas que, por vezes, são banais, mas, no geral, surpreendentemente bem-sucedidas (Parte VII). O planejamento e a execução são bastante semelhantes ao planejamento e à execução de A Riqueza das Nações.