TRECHOS DE HISTÓRIA DA ANÁLISE ECONÔMICA DE SCHUMPETER - 14

SOCIOLOGIA E ECONOMIA ESCOLÁSTICAS

São Tomás dividiu o campo do conhecimento técnico em ciências que operam somente à luz da razão humana (philosophicae disciplinae), incluindo a Teologia Natural (illa theologia quae pars philosophiae ponitur), e a Teologia Sobrenatural (sacra doctrina). Esta última também era uma ciência, mas uma ciência sui generis em virtude do fato de que, diferentemente de todas as outras ciências, utiliza não apenas a razão humana, mas também a revelação. (Summa I, quaest. I.) Nesse esquema, que parece ter sido geralmente aceito, a sociologia e a economia não possuíam compartimentos separados. Inicialmente, faziam parte da teologia moral ou ética, que por sua vez era parte tanto da teologia sobrenatural quanto da natural. Posteriormente, especialmente no século XVI, os temas sociológicos e econômicos foram tratados dentro do sistema da jurisprudência escolástica. Questões individuais, principalmente sobre dinheiro e juros, eram ocasionalmente tratadas separadamente.

Do século IX ao final do século XII.

O período mais antigo que analisamos estende-se do século IX, durante o qual o pensamento escolástico começou a ganhar impulso, até o final do século XII. Além de questões puramente teológicas, foram principalmente os problemas da teoria ou filosofia do conhecimento que atraíram os pensadores daquela época. Tanto quanto me foi possível… nenhum raciocínio que possa ser considerado como pertencente ao domínio da análise econômica ocorre nas obras de líderes como, para citar alguns, Erígena, Abelardo, Santo Anselmo ou João de Salisbury… Mas duas coisas devem ser mencionadas, no entanto. Chamaremos a elas de (I) a vertente platônica e (II) a vertente individualista.

I.                 Na lenta e árdua tarefa de reconstrução intelectual que teve de ser empreendida após séculos durante os quais a Europa foi devastada por hordas bárbaras, os vestígios do saber antigo adquiriram, naturalmente, importância primordial. A maior parte desses vestígios, contudo, não estava disponível antes do século XII, e grande parte do restante estava além da compreensão dos estudiosos da época ou estava disponível apenas em traduções de má qualidade. As influências platônicas e neoplatônicas predominaram tanto diretamente quanto por meio da mediação da filosofia de Santo Agostinho. Mas a influência platônica inevitavelmente trará à tona o problema das ideias platônicas, o problema da natureza dos conceitos gerais (universalia). Consequentemente, a primeira e mais famosa de todas as discussões escolásticas em filosofia pura foi sobre esse problema [o problema dos Universais]; e até o final do século XV, ele continuou ressurgindo repetidamente. Esse problema, no entanto, representa apenas uma forma particular de postular o problema geral da filosofia pura. Dizer que os escolásticos nunca deixaram de discuti-lo significa, portanto, nada mais do que o fato de que, embora interessados ​​em muitas outras coisas, eles nunca deixaram de se interessar por filosofia pura. De modo geral, pode-se afirmar que a visão “realista” — a visão segundo a qual apenas ideias ou conceitos, como tais, têm existência real [no mundo das ideias, alcançável apenas pela especulação filosófica], e que é, portanto, o oposto exato do que chamaríamos hoje de “visão realista” [crença que o existente é o que se apresenta aos nossos olhos e/ou sentidos] — prevaleceu mais ou menos até o século XIV, quando a batalha se voltou a favor do oposto, a visão “nominalista”… Essa controvérsia era puramente epistemológica e não tem nenhuma relação com a prática da análise econômica ou de qualquer outra área. Mas precisava ser mencionada porque, em nossa época, o Realismo e o Nominalismo dos doutores escolásticos foram associados a outros dois conceitos, o Universalismo e o Individualismo [respectivamente, a grosso modo, o marxismo e o liberalismo], que alguns autores consideram relevantes para a prática analítica. Esses autores chegaram ao ponto de representar o Universalismo e o Individualismo como duas visões fundamentalmente diferentes dos processos sociais, cujo conflito permeia toda a história da análise sociológica e econômica e é, de fato, o fato essencial por trás de todos os outros embates de opinião que ocorreram ao longo dos tempos.

De nosso lado, estamos interessados ​​apenas em mostrar que o Universalismo e o Individualismo não têm relação alguma com o Realismo e o Nominalismo escolástico [o universalismo e o individualismo modernos, embora possam apresentar analogias com os conceitos medievais em disputa, foram criados em outra realidade, a partir de instrumentos de análise significativamente diferentes]. O Universalismo, em oposição ao Individualismo, significa que os “coletivos sociais”, como a sociedade, a nação, a igreja e similares, são conceitualmente anteriores aos seus membros individuais; que os primeiros são as entidades realmente relevantes com as quais as ciências sociais devem lidar; que os últimos são apenas produtos dos primeiros; portanto, a análise deve partir dos coletivos e não do comportamento individual. Se, então, optarmos por chamar esses coletivos de universais sociológicos, pode-se dizer que a doutrina em questão opõe universais a indivíduos. Mas o Realismo escolástico opunha universais a indivíduos em um sentido bastante diferente. Se eu adotasse o Realismo escolástico, então minha ideia de, digamos, sociedade reivindicaria precedência lógica sobre qualquer sociedade empírica individual que eu observasse, mas não sobre indivíduos; a ideia desses indivíduos seria outro universal no sentido escolástico, reivindicando precedência lógica sobre os indivíduos empíricos. Manifestamente, isso não implicaria nada sobre a relação entre os dois universais escolásticos ou sobre a relação entre qualquer sociedade empírica e os indivíduos empíricos que a compõem.

 

II. Ao analisarmos a história das civilizações, por vezes falamos de casos objetivos e subjetivos. Por civilização objetiva, entendemos a disposição de uma sociedade em que cada indivíduo ocupa o seu lugar designado e está sujeito, independentemente dos seus gostos, a regras supraindividuais; uma sociedade que reconhece como universalmente vinculativo um determinado código ético e religioso; uma sociedade na qual a arte é padronizada e toda a atividade criativa expressa e serve ideais supraindividuais. Por civilização subjetiva, entendemos uma civilização que apresenta as características opostas; em que a sociedade serve o indivíduo e não o contrário; em suma, uma sociedade que se baseia em gostos subjetivos e os implementa, permitindo que cada um construa o seu próprio sistema de valores culturais… Estamos preocupados com a afirmação abrangente, tão comum, de que, no sentido explicado, a civilização medieval era objetiva e a civilização moderna é (ou até recentemente era) subjetiva ou individualista, porque isso toca, ou pode-se supor que toque, no “espírito” com que as pessoas conduziam ou conduzem suas análises econômicas. Não há dúvida de que algumas das características se encaixam… mas é possível imaginar um individualista mais feroz do que um cavaleiro medieval? Não surgiu precisamente desse fato todo o problema que a civilização medieval enfrentou com a gestão militar e política (que explica em grande parte seus fracassos)? E o membro de um sindicato moderno ou o agricultor mecanizado de hoje é realmente muito mais individualista do que o membro medieval de uma guilda de artesãos ou o camponês medieval? Portanto, o leitor não deve se surpreender ao saber que a veia individualista no pensamento medieval também era muito mais forte do que se costuma supor... A sociologia e a economia escolásticas, em particular, são estritamente individualistas, se entendermos isso como o fato de que os doutores, na medida em que visavam à descrição e explicação de fatos econômicos, partiam invariavelmente dos gostos e do comportamento do indivíduo. O fato de aplicarem cânones de justiça supraindividuais a esses fatos não é relevante para a natureza lógica de sua análise; mas mesmo esses cânones derivavam de um esquema moral no qual o indivíduo era um fim em si mesmo e cuja ideia central era a salvação de almas individuais.

                 

O século XIII.

Nosso segundo período, em linhas gerais, abrange o século XIII. Há justificativa para chamá-lo de período clássico da escolástica, no que diz respeito à teologia e à filosofia. O pensamento teológico e filosófico não só foi revolucionado, como também consolidado em um novo sistema. Principalmente, essa revolução foi obra de Grosseteste, Alexandre de Hales, São Boaventura e Duns Scotus (escola franciscana), por um lado, e de Alberto Magno e seu discípulo, São Tomás (escola dominicana), por outro. A consolidação, ou seja, a criação do sistema clássico, foi a conquista extraordinária de São Tomás. Mas, em outros aspectos, houve apenas revolução e nenhuma consolidação. Esse século, de fato, deu origem à ciência escolástica, distinta da teologia e da filosofia; produziu trabalhos que iniciaram e lançaram as bases para trabalhos posteriores, mas não estabeleceu nenhuma coisa além de seus pontos de partida, e isso vale tanto para as ciências sociais quanto para as ciências físicas.

Deve-se notar, em particular, que, como demonstra o exemplo de Grosseteste, o interesse pela pesquisa matemática e física era generalizado mesmo entre homens que não se dedicavam a tais pesquisas. Roger Bacon foi um expoente, mas não um expoente isolado; e muitos homens, dentro e fora da ordem franciscana, estavam prontos para dar continuidade à sua linha de pesquisa. A razão pela qual isso não se destaca como deveria é que os físicos e matemáticos escolásticos dos quatro séculos subsequentes tenderam a se especializar em seus respectivos campos, e sua formação escolástica é facilmente esquecida.

Por exemplo, consideramos Francesco Cavalieri (1598-1647) simplesmente como um grande matemático. Não nos ocorre associar as origens do cálculo integral ao escolasticismo em geral ou à ordem jesuíta em particular, embora, de fato, Cavalieri tenha sido produto de ambos. Essa revolução teológico-filosófica, por si só, não nos interessa. Mas um aspecto disso é de considerável importância para a história da análise sociológica e econômica, a saber, o ressurgimento do pensamento aristotélico. Durante o século XII, um conhecimento mais completo dos escritos de Aristóteles infiltrou-se lentamente no mundo intelectual do cristianismo ocidental, em parte por meio da mediação semita, árabe e judaica. Para os doutores escolásticos, isso significou duas coisas. Primeiro, a mediação árabe significava interpretação árabe, que era inaceitável para eles em algumas questões de epistemologia, bem como de teologia. Segundo, o acesso ao pensamento de Aristóteles facilitou imensamente a gigantesca tarefa que tinham pela frente, não apenas na metafísica, onde precisavam abrir novos caminhos, mas também nas ciências físicas e sociais, onde tinham que partir de pouco ou nada.

O leitor observará que não atribuo à recuperação dos escritos de Aristóteles o papel de principal causa dos desenvolvimentos do século XIII. Tais desenvolvimentos nunca são induzidos unicamente por uma influência externa. Aristóteles entrou em cena como um poderoso aliado, para ajudar e fornecer ferramentas. Mas a percepção da tarefa e a vontade de avançar rapidamente estavam, é claro, presentes independentemente dele. Uma analogia esclarecerá este ponto. Já tivemos ocasião de nos referirmos à adoção parcial ou “recepção” do Corpus juris civilis no final da Idade Média e no Renascimento. Esse fenômeno não pode ser explicado causalmente pela descoberta fortuita de alguns volumes antigos, aliada à crença ingênua de mentes acríticas de que esses volumes continham material jurídico ainda em vigor. O processo econômico estava desenvolvendo padrões de vida que exigiam formas jurídicas, especialmente um sistema de contratos, do tipo que os juristas romanos estavam acostumados a elaborar. É fora de dúvida que os advogados da Idade Média podiam eventualmente produzir fórmulas semelhantes por si mesmos.

O direito romano foi útil, não por trazer algo estranho ao espírito e às necessidades da época — nesse sentido, sua recepção foi, na verdade, um incômodo absoluto — mas por apresentar, pronto para uso, o que sem ele teria que ser laboriosamente produzido. Da mesma forma, a “recepção” dos ensinamentos de Aristóteles foi principalmente um importante mecanismo de economia de tempo e trabalho, especialmente naqueles campos que ainda eram desertos. É sob essa perspectiva — e não sob a teoria de que houve uma aceitação passiva de uma descoberta fortuita — que devemos entender a relação entre o aristotelismo e a escolástica [dito de outra maneira, o organismo ou a sociedade receptora de um conhecimento é um elemento sempre ativo na recepção desse conhecimento, e por isso sempre o modifica de alguma forma, em função de sua natureza (possibilidades) ou de suas necessidades]. Mas assim que os doutores escolásticos perceberam que nos escritos de Aristóteles tinham tudo, ou quase tudo, que poderiam almejar naquele momento, e que com a ajuda de suas doutrinas poderiam realizar o que lhes custaria um século de trabalho sozinhos, naturalmente aproveitaram ao máximo essa oportunidade.

Aristóteles tornou-se para eles o filósofo, o mestre universal, e a maior parte do seu trabalho consistiu em expô-lo a estudantes e ao público em geral, bem como em comentá-lo. Além disso, os seus escritos serviam admiravelmente para fins didáticos, uma vez que, na verdade, resumiam e sistematizavam livros didáticos. Consequentemente, foi no papel de expositores e comentadores da doutrina aristotélica que Grosseteste, Alberto Magno e os outros líderes mencionados acima se apresentaram ao público da época e das posteriores. O próprio São Tomás tornou-se, para muitas pessoas, simplesmente o homem que conseguira utilizar Aristóteles ao serviço da Igreja. Esta concepção errada da revolução do século XIII e, em particular, da atuação de São Tomás, não foi corrigida, mas, pelo contrário, foi fomentada pela prática científica dos 300 anos seguintes. Pois a obra de Aristóteles continuou a fornecer a estrutura sistemática para o crescente material científico e a suprir a necessidade de textos acessíveis. Portanto, tudo continuou a ser moldado segundo o padrão aristotélico — principalmente quanto à economia escolástica, o que explica como os doutores escolásticos perderam o crédito por suas contribuições originais. Isso explica não apenas o sucesso, de outra forma incompreensível, do ensino aristotélico ao longo desses 300 anos, mas também a penalidade que o antigo sábio acabou pagando por esse sucesso.

Vimos que não havia nada no sistema escolástico que impedisse novos desenvolvimentos dentro dele, ou mesmo desenvolvimentos que se afastassem do terreno estabelecido por suas obras clássicas. A filosofia de Descartes pode exemplificar tal desenvolvimento. Ele não demonstrou hostilidade à antiga filosofia escolástica e, entre outras coisas, aceitou a prova da existência de Deus feita por Santo Anselmo — rejeitada por São Tomás — como base de sua própria teoria do cogito. Há muito espaço para dúvidas sobre o quanto isso representa. Mas certamente basta para falar de uma evolução pacífica a partir de fundamentos escolásticos. Vimos também, no entanto, que o escolasticismo se tornou um bicho-papão, à medida que a influência dos intelectuais laicos se afirmava. E onde quer que a hostilidade à escolástica se manifestasse, a hostilidade a Aristóteles também se manifestava: como o aristotelismo era o veículo do pensamento escolástico, a hostilidade ao aristotelismo tornou-se o veículo da hostilidade aos doutores.

Havia até mesmo escolásticos antiescolásticos e antiaristotélicos, dos quais Gassendi é o exemplo mais notável. Seu trabalho matemático e físico, inteiramente neutro em si mesmo, adquiriu uma conotação crítica pela maneira como ele defendeu a causa dos métodos experimentais — “empiristas” ou “indutivos” — e não por essa defesa em si. Na filosofia, ele substituiu a base aristotélica (substancialmente) por uma essencialmente epicurista. No entanto, foi, naturalmente, entre os inimigos leigos dos doutores católicos que se tornou moda representar Aristóteles como a encarnação da poeira velha e da futilidade. Paracelso mandou queimar solenemente livros aristotélicos antes de iniciar suas aulas de medicina; Galileu, no famoso diálogo sobre o sistema heliocêntrico que tanta polêmica causou, transformou o inepto objetor aristotélico em uma figura cômica; Francis Bacon, ao defender a causa da ciência “indutiva”, contrastou-a com a especulação escolástica e aristotélica. Tudo isso foi injusto para os doutores escolásticos. Mas foi ainda mais injusto para o velho sábio. Pois, se há alguma mensagem geral que nos seja transmitida por suas páginas, é certamente a mensagem da pesquisa empírica. É tão verdade que, na ciência como em outras áreas, lutamos a favor e contra não os homens e as coisas como eles são, mas a favor e contra as caricaturas que fazemos deles. [Mas se o organismo permanece ativo no processo de assimilação do conhecimento, a caricatura, ou a “deformação”, permanece inevitável. Toda representação ou apreensão virtual da realidade é uma caricatura]. Contudo, voltemos ao período clássico, o século XIII, a fim de buscar elementos de análise sociológica e econômica.

Encontramos apenas pequenos indícios iniciais — pouco de sociologia, ainda menos de economia, e isso se deveu, sem dúvida, à falta de interesse. São Tomás, em particular, de fato se interessava por sociologia política, mas todas as questões econômicas juntas lhe importavam menos do que o menor ponto da doutrina teológica ou filosófica, e é somente quando os fenômenos econômicos levantam questões de teologia moral que ele as aborda. Mesmo quando o faz, não sentimos, como em outros casos, que seu intelecto poderoso esteja totalmente presente, decidido a penetrar no âmago das coisas, mas sim que ele está escrevendo em obediência às exigências de uma completude sistemática. Consequentemente, o ensinamento de Aristóteles lhes bastava e eles raramente iam além dele.

Havia, de fato, uma diferença no tom moral e na visão cultural, bem como uma mudança de ênfase que se explica pelos diferentes padrões sociais que observavam. Mas nenhuma delas é tão importante quanto poderíamos esperar. Como esses aspectos não são de grande importância para a história da análise econômica, basta observar que os doutores escolásticos consideravam o trabalho físico uma disciplina favorável à virtude cristã e um meio de impedir que os homens pecassem, implicando em uma atitude totalmente diferente da de Aristóteles; que para eles a escravidão não era mais uma instituição normal, muito menos fundamental; que eles abençoavam a caridade e a pobreza voluntária; que seu ideal de uma vida contemplativa carregava, naturalmente, um significado bastante estranho ao ideal de vida correspondente de Aristóteles, embora existam semelhanças importantes entre os dois.

Embora todos os outros pontos se apliquem à doutrina escolástica de todas as épocas, o último mencionado, o horror ao comércio, é válido apenas para o período clássico. Após o século XIII, ocorreu uma mudança significativa na atitude dos doutores escolásticos em relação à atividade comercial. Mas os escolásticos do século XIII, sem dúvida, sustentavam a opinião expressa por São Tomás, ou seja, que há “algo vil” no comércio em si (negotiatio secundum se considerata quandam turpitudinem habet, Summa II, 2, quaest. LXXVII, art. 4), embora o lucro comercial pudesse ser justificado (a) pela necessidade de ganhar a vida; ou (b) pelo desejo de adquirir meios para fins caritativos; ou (c) pelo desejo de servir publicam utilitatem, desde que o lucro seja moderado e possa ser considerado uma recompensa pelo trabalho (stipendium laboris); ou (d) por uma melhoria da coisa comercializada; ou (e) por diferenças intertemporais ou interlocais em seu valor; ou (f) pelo risco (propter periculum). A formulação de São Tomás deixa alguma margem para dúvidas sobre as condições em que ele estava disposto a admitir as considerações (d)–(f), e pode ser verdade que outros, especialmente Duns Scotus (1266–1308) e um doutor que ainda não mencionei, Ricardo de Middleton (1249–1306), foram um pouco além, principalmente no que diz respeito à justificativa da utilidade social da prática de comprar em um mercado mais barato e vender em outro mais caro.

No entanto, mesmo as qualificações (b) e (c) vão além do ensinamento de Aristóteles. A ênfase que todos esses autores dão ao elemento da remuneração de alguma atividade socialmente útil deu origem, por um lado, à opinião, que pode estar correta, que a fonte do ‘direito moral ao produto do próprio trabalho’ pode ser encontrada na literatura escolástica e, por outro lado, no erro de que os doutores escolásticos sustentavam uma teoria analítica do valor-trabalho, isto é, que explicavam o fenômeno do valor pelo fato de que (a maioria das) mercadorias custam trabalho. Por ora, o leitor deve apenas observar que não há relação lógica entre a mera ênfase na necessidade, moral ou econômica, de remunerar o trabalho (independentemente de traduzirmos a palavra latina pelo inglês ‘labor’, ‘activity’, ‘effort’ ou ‘trouble’) e o que é tecnicamente conhecido como teoria do valor-trabalho.

A sociologia das instituições de São Tomás não é bem a que os leitores, acostumados a rastrear as doutrinas políticas e sociais de Locke, dos escritores do Iluminismo francês ou dos utilitaristas ingleses, esperam. Considerando que, nesse aspecto, o ensinamento de São Tomás não só era representativo do de seus contemporâneos, como também foi aceito por todos os doutores escolásticos posteriores, convém indicar brevemente seus pontos principais. Havia o recinto sagrado da Igreja Católica. Mas, no mais, a sociedade era tratada como uma questão puramente humana e, além disso, como uma mera aglomeração de indivíduos unidos por suas necessidades mundanas. O governo também era concebido como algo que surgia e existia unicamente para fins utilitários que os indivíduos não podem realizar sem tal organização. Sua razão de ser era o bem público.

O poder do governante derivava do povo, por assim dizer, por delegação. O povo é o soberano e um governante indigno pode ser deposto. Duns Scotus aproximou-se ainda mais da adoção de uma teoria do contrato social do Estado. Essa mistura de análise sociológica e argumentação normativa é notavelmente individualista, utilitarista e (em certo sentido) racionalista, um fato importante de se lembrar em vista da tentativa que faremos de vincular esse conjunto de ideias às filosofias políticas laicas e anticatólicas do século XVIII. Não há nada de metafísico nessa parte da doutrina escolástica. Os doutores católicos também não toleravam o autoritarismo político. O direito divino dos monarcas, em particular, e o conceito de Estado onipotente são criações dos patrocinadores protestantes das tendências absolutistas que se afirmariam nos Estados nacionais [que se consolidaram às expensas da Igreja Católica].

A veia individualista e utilitarista, bem como a ênfase num Bem Público racionalmente percebido, permeiam toda a sociologia de São Tomás. Um exemplo bastará: o mais importante, a teoria da propriedade. Após descartar os aspectos teológicos da questão, São Tomás argumenta simplesmente que a propriedade não é contrária à lei natural, mas uma invenção da razão humana [Summa II, 2, quaest. LXVI, art. 2: proprietas possessionum non est contra jus naturale, sed júri naturali superadditur per adinventionem rationis humanae], o que se justifica porque as pessoas cuidarão melhor daquilo que possuem para si do que daquilo que pertence a muitos ou a todos; porque se esforçarão mais por si mesmas do que pelos outros; porque a ordem social será melhor preservada se as posses forem distintas, de modo que não haja motivo para disputas sobre o uso de bens comuns. E, como encontrou em Aristóteles tudo o que desejava dizer, recorreu a ele e aceitou suas formulações.

Isso se aplica com ainda mais força à “economia pura” de São Tomás (para ele, economia significa simplesmente administração doméstica) [como na definição grega]. Era embrionária e consiste, na verdade, apenas em parte de seu argumento sobre o Preço Justo (Suma Teológica II, 2, questões LXXVII, art. 1) e sobre o Juro (Suma Teológica II, 2, questões LXXVIII). A parte relevante do argumento sobre o preço justo — o preço que assegura a “equivalência” da justiça comutativa — é estritamente aristotélica e deve ser interpretada exatamente como interpretamos a de Aristóteles. São Tomás estava tão distante quanto Aristóteles de postular a existência de um “valor objetivo” metafísico ou imutável. Sua quantitas valoris não é diferente do preço, mas simplesmente o preço competitivo normal. A distinção que ele parece fazer entre preço e valor não é uma distinção entre preço e algum valor que não seja preço, mas sim uma distinção entre o preço pago em uma transação individual e o preço que “consiste” na avaliação pública da mercadoria (justum pretium…in quadam aestimatione consistit) [“o preço justo… consiste numa determinada avaliação”], que só pode significar preço competitivo normal, ou valor no sentido de preço competitivo normal [o preço de mercado], quando tal preço existe [isso desmente cabalmente aqueles autores, alguns idolatrados pelos brasileiros, que dizem que o preço justo medieval era determinado ora pela tradição, ora pelos costumes, ora pela Igreja, sendo substituído, com o advento da burguesia, pelo preço de mercado] .

 

Nota de Schumpeter

Essa interpretação é corroborada pelo fato de a questão na qual a teoria do preço justo é apresentada (quaest LXXVII de II, 2) intitular-se De fraudulentia e, de fato, tratar principalmente de fraudes perpetradas por vendedores. Se o preço justo fosse algo diferente do preço competitivo normal, práticas, que não a fraude, seriam mais relevantes. Mas se São Tomás estava pensando no que chamamos de preço competitivo normal, a fraude torna-se o principal fenômeno a ser abordado. Pois, se existe um preço de mercado competitivo, desvios individuais dele são praticamente impossíveis, exceto por meio de representações fraudulentas sobre a quantidade e a qualidade das mercadorias.

 

Nos casos em que tal preço não existe, São Tomás reconheceu, como pertencente ao seu conceito de preço justo, o elemento do valor subjetivo de um objeto para o vendedor, embora não o elemento do valor subjetivo do objeto para o comprador — um ponto importante para o tratamento escolástico do juro. Além disso, ele não se aprofundou no artigo mencionado. Mas outras passagens, talvez, apoiem a opinião de que, pelo menos implicitamente, ele deu um passo além de Aristóteles, o qual foi dado mais explicitamente por Duns Scotus, Ricardo de Middleton e possivelmente outros.

A Duns Scotus, em todo caso, pode ser creditado por relacionar o preço justo ao custo, isto é, o gasto de dinheiro e esforço (expensae et labores) dos produtores ou comerciantes. Embora ele presumivelmente não tenha pensado em nada além de fornecer um critério mais preciso de “justiça comutativa” escolástica — que foi corretamente rejeitado pelos escolásticos posteriores — devemos, no entanto, reconhecer que ele descobriu a condição de equilíbrio competitivo que ficou conhecida no século XIX como a Lei do Custo. Isso não é atribuir muito: pois se identificarmos o preço justo de um bem com seu valor comum competitivo, como Duns Scotus certamente fez, e se ainda equipararmos esse preço justo ao custo do bem (considerando o risco, como ele não deixou de observar), então teremos, ipso facto, pelo menos por implicação, enunciado a lei do custo não apenas como uma proposição normativa, mas também como uma proposição analítica.

Seguindo Alexandre de Hales e Alberto Magno, São Tomás condenou os juros como contrários à justiça comutativa por um motivo que se mostrou um enigma para quase todos os seus sucessores escolásticos: os juros são um preço pago pelo uso do dinheiro; mas, do ponto de vista do detentor individual, o dinheiro é consumido no ato de ser utilizado; portanto, como o vinho, não tem uso que possa ser separado de sua substância como, por exemplo, uma casa; portanto, cobrar por seu uso é cobrar por algo que não existe, o que é ilegítimo (usurário) [O dinheiro não tem mais utilidade para o comprador após efetuada a compra: foi-se; da mesma forma que, bebido o vinho, a garrafa fica inevitavelmente vazia, embora alguns teimem, e uma vez bebido não o será mais. Fica só a saudade ou a ressaca].

 

Nota de Schumpeter

A razão pela qual São Tomás não considerou essa possibilidade [do juro] foi, obviamente, a confiança implícita que depositava na proposição de que o preço de qualquer mercadoria escolhida como padrão de valor é unitário por definição. Partindo desse princípio, podemos facilmente chegar à conclusão de que qualquer prêmio “puro” não pode ser outra coisa senão uma cobrança fraudulenta por um uso inexistente [afinal, o dinheiro está com o outro e não com o proprietário que o emprestou], visto que o preço da substância ou “capital” deve necessariamente ser igual ao próprio capital [é certo que aqui falta também uma análise mais acurada do risco que o emprestador enfrenta de não ter o seu dinheiro devolvido, e ter que se contentar com bens do devedor que de princípio não lhe interessam, além da falta da noção futura de ‘custo de oportunidade’].

 

Independentemente do que se possa pensar deste argumento, que entre outras coisas negligencia a possibilidade de que o juro “puro” possa ser um elemento do preço do próprio dinheiro — em vez de ser uma taxa por um uso separável — uma coisa é clara: exatamente como o argumento aristotélico, um tanto diferente, ele não tem nenhuma relação com a questão de por que os juros são efetivamente pagos. Uma vez que esta questão, a única relevante para a análise econômica, foi de fato levantada pelos escolásticos posteriores, adiamos a consideração das pistas para uma resposta, que o raciocínio de São Tomás, no entanto, sugere [Aquino anteviu muitas coisas e preparou o caminho para análises futuras, nas limitações conceituais de sua época. É assim que alguém supera o seu tempo e prepara o futuro, embora se possa também atrasá-lo com abordagens incorretas].